Entre o Mestre e o “Intelectual" - parte I

Bruno Braga.

 

É célebre a asserção que abre a “Metafísica” de Aristóteles: “Todos os homens por natureza tendem ao saber” (980 a 21). No entanto, aceitar a afirmação do estagirita não implica dizer que todos os homens têm o mesmo grau de devoção ao conhecimento, nem que utilizam o seu aparato cognitivo da mesma forma. Alguns o aplicam para facilitar as tarefas ordinárias e atividades cotidianas, enquanto outros vão além, e o empregam em investigações abstratas ou na construção de instrumentos, mecanismos e obras arquitetônicas altamente complexas. Há ainda aqueles que se esforçam pela honestidade intelectual, por mais terrível que possa ser a verdade – porém, existem tantos outros que se servem do conhecimento para a elaboração do embuste, a disseminação da fraude, para a orientação e práticas perniciosas. Mas, independentemente do nível de consagração de cada indivíduo, ou do domínio no qual a aplica, o homem se apóia sobre a faculdade que o distingue de todas as outras espécies.

O conhecimento se faz através do primitivo processo de “tentativa e erro” – é assim na cruel batalha pela sobrevivência, no esforço contínuo para suprir as necessidades elementares da existência; e do mesmo modo na incansável busca pela elucidação dos mistérios do mundo e da vida, seja no âmbito da especulação abstrata ou no sofisticado domínio das ciências. Assim muito se conquista e muito se esclarece; mas, ao mesmo tempo, várias são também as confusões, os erros, e as perdas. O conhecimento tem esta dupla face porque a via sobre a qual ele se desdobra está constantemente sob a sombra da incerteza, já que não há no mundo homem dotado de clarividência absoluta - o que faz da cognição humana um processo precário e modesto: embora ela seja o fundamento da glória do homem, é também parte do seu drama.

Muito conhecimento foi produzido ao longo da História. Um material acumulado que pode ser de grande valia para o neófito que toma consciência dos desafios de seu próprio trajeto. De posse dele pode esquivar-se dos erros cometidos pelos antepassados, evitar o desgaste desnecessário com problemas já superados. Para isso o principiante precisa escolher com cuidado os seus Mestres, aqueles que serão a sua companhia no árduo e lento processo de aprendizado para enfrentar as batalhas da vida.

As lições e experiências do Mestre são fundamentais para a formação do discípulo. No entanto, são elas ainda insignificantes se comparadas com o imenso quadro de possibilidades da experiência humana, do qual a fatalidade pode retirar uma ocorrência surpreendente para o pupilo. Assim, neste drama existencial, Mestre e discípulo são os protagonistas de uma história de conquistas e perdas, de “tentativas e erros”. Eles são reféns, não apenas da fatalidade, mas também de suas próprias fraquezas e debilidades na busca pela compreensão do homem e de si mesmos, do outro, do mundo e da vida. Diante de desafios complexos e delicados é preciso, então, ser zeloso na escolha da companhia, na escolha dos Mestres – como aprendeu em lição o jovem Meister, de Goethe: “Aprenda a conhecer os homens nos quais se pode confiar!” [1]

Acontece que, mesmo tendo um horizonte repleto de problemas e dificuldades, alguns se arrogaram a capacidade de encurtar o longo e penoso caminho, oferecendo uma solução definitiva para o drama existencial dos homens: diziam ter um projeto para toda a humanidade. Estes, os “Intelectuais revolucionários” substituíram a instável “tentativa e erro” pela “certeza” de um “futuro promissor”. Contudo, para a realização do ambicioso projeto reivindicam o poder para guiar a humanidade através do necessário processo de transição - que em princípio exigiria medidas drásticas e violentas, mas imprescindíveis para a concretização do “mundo melhor”. 

Os “Intelectuais revolucionários” substituíram os antigos Mestres. A ambição dos primeiros ultrapassa o domínio modesto do individual, ou de pequenos grupos, para tomar uma proporção social e mundial. Julgam-se capazes de “reeducar” a humanidade; e mais, de transformar a sua natureza com a “conversão do olhar” de cada mortal, de modo a fazê-lo ver, em tudo, inclusive nas maiores barbaridades, uma necessidade para a realização do “futuro maravilhoso”. Assim estabilizariam a complexidade do humano e de suas relações, superariam as limitações e a precariedade do instrumental cognitivo, além de remediarem a instabilidade dos sentimentos e dos afetos.

Os antigos Mestres estavam conscientes das suas limitações e da sua própria miséria, embora não medissem esforços para se manterem na “senda reta”. Grandes gênios e honrados santos não afirmavam a sua genialidade ou a sua santidade. No plano cognitivo Sócrates duvidou da sentença do Oráculo de Delfos, que o proclamava o homem mais sábio de Atenas – a sua certeza era a de que nada sabia. E no plano religioso, Santo Agostinho era atormentado pelas fraquezas da carne. Por isso, uma obscuridade eventual na dimensão da vida pessoal dos antigos Mestres pouco representava para refutar as suas concepções, porque eles assumiam o drama existencial, a ameaça do erro e do “pecado” na busca da “Sabedoria” ou na sua devoção à “Verdade”. 

Mas e quanto aos “Intelectuais revolucionários”? Qual a relevância da vida particular deles para o julgamento adequado de seus projetos? É necessário exigir-lhes honestidade intelectual e autoridade moral para transformar a humanidade, ou estariam absolvidos e perdoados por causa do seu generoso projeto de um “futuro promissor”? Uma tese revolucionária lançou uma crítica aos filósofos, acusando-os de até então terem se limitado a “interpretar” o mundo: eles precisavam agora transformá-lo. Assim, os filósofos passariam a “Intelectuais revolucionários”, obedientes a uma nova hierarquia de valores, que tem no seu ápice a “ação”, a “práxis”. No entanto, seria prudente verificar a aplicação da tese dos “Intelectuais revolucionários” sobre eles mesmos e sondar o que “fizeram”, como “agiram”, e se “comportaram”, de modo a que a humanidade e o mundo, caso neles confiem, não corram o risco de serem modelados à imagem e semelhança de uma obscuridade interior[2].                    

Karl Marx é um dos pilares da “intelectualidade revolucionária”. Afirmando-se defensor da massa trabalhadora explorada, ele proclama a necessidade de uma revolução da classe proletária contra a minoria usurpadora, a burguesia. Neste processo revolucionário os “Intelectuais” têm um papel fundamental: eles são a elite, os generais; enquanto os trabalhadores são os soldados de infantaria[3]. Para o pensador alemão o privilégio concedido aos “Intelectuais” (comunistas) nesta espécie de “hierarquia militar” se deve ao fato de terem a vantagem da compreensão do andamento e dos resultados do movimento proletariado[4]. Os “Intelectuais”, então, seriam os “mestres”, profetas e guias, da classe trabalhadora. Mas é preciso perguntar seguindo as sugestões anteriores: qual o grau de devoção ao conhecimento, quer dizer, o nível de honestidade intelectual de Karl Marx? Qual a sua autoridade moral para configurar radicalmente as estruturas da sociedade?



[1] GOETHE, 2006, p. 471.

[2] A não ser que um “Intelectual revolucionário” hipócrita, por precaução, se coloque à margem de seu próprio projeto – obtendo, assim, salvo conduto para qualquer comportamento. Uma precaução para a qual vale a análise de Aristóteles sobre o homem apartado da sociedade: ou ele é uma besta ou é um deus (“Política”, Liv. I, 2-10).

[3] JOHNSON, 1990, pp. 70-71.

[4] MARX & ENGELS, 2002, p. 59.

 

Entre o Mestre e o “Intelectual" (Bruno Braga) - Continuação

Em certo sentido Marx foi um erudito. Além da vasta leitura, ele passou anos coletando dados em bibliotecas, informações de jornais, revistas, e de documentos oficiais do parlamento inglês. Contudo, não se pode dizer que Marx foi propriamente um investigador, isto é, alguém que estivesse comprometido com a adequada descrição dos fatos, com a busca da verdade. A partir de uma estrutura deturpada do processo cognitivo, Marx já possuía “uma verdade”, fazendo de sua pesquisa apenas uma seleção de dados que servissem para confirmar sua proposta. Além disso, mutilava o que era coletado, e freqüentemente o distorcia de modo a que se adequasse às suas teses preconcebidas.

“O Capital”, publicado em 1867, é um exemplo concreto das fraudes promovidas pelo seu próprio autor. Quando aborda as condições de trabalho no capitalismo, Marx remete o leitor à obra de Engels, “A situação da classe operária na Inglaterra”, de 1845. Este texto, a única fonte do pensador alemão sobre o tema, havia, de fato, sido concebido pelo filho de um industrial bem sucedido, mas que, na verdade, pouco contato teve com o ambiente de trabalho do operariado. Quanto à obra em si, ela, como referência para Marx, poderia ser considerada ultrapassada, se para este julgamento fossem adotados como critérios as constantes modificações do domínio que pretendia descrever e as datas de publicação: entre a obra de Engels e “O Capital” de Marx havia um hiato de mais de duas décadas. Acontece que o problema era ainda mais grave. Em 1958, W. O. Henderson e W. H. Challoner analisaram o texto de Engels e concluíram que ele não possuía qualquer valor histórico ou científico: tratava-se de uma obra panfletária, de propaganda política. Engels já utilizava informações desatualizadas, a partir das quais promovia interpretações distorcidas, quando não maquiava os próprios dados. Marx, por sua vez, não só acobertou as deturpações do amigo e parceiro – muitas delas denunciadas em seu tempo – como ainda ocultou a melhoria das condições de trabalho advinda da execução de exigências legais, como as “Leis Fabris”, adotadas desde o início do século XIX. Esta fraude não é uma ocorrência isolada entre os procedimentos intelectuais de Marx.

Em 1863 W. E. Gladstone, então Ministro da Fazenda inglês, em um discurso sobre gastos orçamentários disse o seguinte: “Eu deveria encarar quase com apreensão e com pesar esse aumento inebriante da riqueza e do poder se achasse que tal aumento se limitou à classe que está em condições favoráveis” [...] – e acrescenta: “a situação geral dos trabalhadores britânicos, como temos a felicidade de saber, melhorou ao longo dos últimos vinte anos num grau que, como sabemos, é extraordinário, e que quase devemos declarar como sendo sem paralelo na história de qualquer país em qualquer época” (grifo meu). Em declaração para a Associação Internacional de Trabalhadores – reproduzida em “O Capital” [1] – Marx atribui o seguinte discurso a Gladstone: “Esse aumento inebriante de riqueza e poder se limita inteiramente às classes proprietárias” (grifo meu). Com a manipulação do discurso de Gladstone, Marx estabelecia e estimulava o seu principal objetivo: a “luta de classes” [2].

Defensor obstinado dos trabalhadores – generosidade que parecia justificar a falsificação, o ocultamento, a manipulação, enfim, a desonestidade intelectual – Marx acabou virando as costas para um de seus protegidos: uma “trabalhadora” que nunca recebeu um tostão sequer, e que estava dentro da sua própria casa. Helen Demuth, ou simplesmente “Lenchen”, prestava serviços para a família Marx: cozinhava, passava, além de ser responsável pela administração do orçamento da casa. Ocorre que entre 1849 e 1850 Lenchen se torna amante de Marx, e fica grávida. O pensador alemão se esforça para ocultar de sua mulher, e de seus companheiros revolucionários, o “estado interessante” de Lenchen. Mas Jenny Marx, também grávida, descobre a condição de sua funcionária. Marx não assumiu a sua responsabilidade, e negou ser o pai da criança – registrada com o nome Henry Frederick Demuth, mas chamada simplesmente de “Freddy”. O menino foi oferecido para adoção a uma família de operários. Ele tinha permissão para visitar a família Marx, com algumas restrições: não poderia utilizar a porta da frente da casa; e era obrigado a ver a mãe apenas na cozinha. Marx temia que a verdade sobre Freddy fosse descoberta e manchasse a sua reputação enquanto “general”, membro da “elite intelectual” da revolução. Engels foi convencido a assumir a paternidade – porém, debilitado por um câncer no esôfago, escreveu em uma lousa o segredo que não deveria ser tragado pela terra junto com o seu corpo: “Freddy é filho de Marx [...]” [3].        

Perfeição e santidade não são atributos que se deva exigir do ser humano, um ser corrompido por natureza. São virtudes relacionadas sempre ao divino. No entanto, se um tipo como o “Revolucionário”, que acredita sobrelevar-se como “o escalão mais alto da humanidade” - autoproclamação de Che Guevara - portando um projeto que diz ser “científico” e reivindicando poder para transformar a humanidade e o mundo, então é, no mínimo, prudente checar as suas credenciais. Porque elas são o fundamento de seu próprio discurso. Acontece que, no caso dos revolucionários, como ilustra o exemplo de Marx, há, entre as suas teses, a sua “práxis”, e a sua generosa promessa, um conflito insolúvel. Agora, é imprescindível esclarecer: não se trata, aqui, de disputar a defesa da moral para este ou aquele segmento teórico-ideológico ou grupo político-partidário. Nem mesmo fomentar a resignação ou renúncia da vida prática. Mas ponderar sobre ambições aparentemente mais modestas, fundamentais para que ninguém se precipite a querer transformar os outros e o mundo conforme suas trevas interiores – suspeitar como o Julien Sorel de Stendhal: “o homem que quer expulsar a ignorância e o crime da Terra deve passar como a tempestade e semear o mal como ao acaso?” [4] Assim talvez fique claro que o fim é o próprio percurso – o longo, interminável, repleto de transtornos e tropeços sobre o qual havia ensinado o antigo Mestre – e não o projeto pronto e acabado do “Intelectual revolucionário”, que para a realização do sempre adiado “futuro maravilhoso”, rendeu à humanidade não apenas um aviltamento intelectual como também uma carnificina jamais vista ao longo da História.



[1] MARX, 1977, p. 471.

[2] Cf. JOHNSON, 1990, p. 79. Passagem que ainda sublinha as falsificações das citações de Adam Smith e um estudo minucioso, realizado em Cambridge no ano de 1880, sobre as deturpações sistemáticas de fontes promovidas por Marx.

[3] Idem, pp. 92-94.

[4] STENDHAL, 2002, p. 208.

 

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